فلسفه نظری تاریخ *جلسه دوم

 دکتر علی مرادخانی

---

خصوصیات کلی فلسفه نظری تاریخ

 کشف الگو یا پارادایم در تاریخ
فیلسوف نظری تاریخ سعی دارد یک ساختار، الگو یا پارادایم در تاریخ کشف شود. برای مثال دوری‌دیدن تاریخ در اکثر کتب مقدسه به‌خصوص در عهدین؛ کانت این ساختار را «نوع بشر» و هگل آن را «دولت» یا «عقل» می‌داند.
 غایت‌مندی
تاریخ تلولوژیک (Teleologic) دیده می‌شود. این غایت گاه تفسیر دینی شده و گاهی غیر دینی. از آگوستین (قرن 4 م) تا بوسوئه (قرن 17 م) این غایت براساس «مشیت» (Providence) تحلیل می‌شود.
بوسوئه: تمام آغاز و انجام حوادث براساس مشیت الهی انجام می‌گیرد.

پیدایش فکر تاریخی

فکر تاریخی در یونان از قرن 5 ق م شکل می‌گیرد. در نظر یونانی‌ها (قبل از ظهور فلسفه- 12 قرن ق م) شعر، تاریخ و فلسفه از یکدیگر قابل تفکیک نبودند. قرن 5 م آغاز این تفکیک و ظهور فلسفه و سیطره‌ی سخن فلسفی و به حاشیه‌رفتن تاریخ و سخن شعری است.
آغاز فلسفه در واقع آغاز فهم مفهومی از امور و شناخت شیء به‌واسطه‌ی مفاهیم عقلی است. سپیده‌دم درک مفهومی از مسائل، از دوره‌ی تالس شروع می‌شود. البته این به‌ معنای بی‌معنایی تاریخ برای یونانیان نیست.
هرودت و سقراط
هم سقراط و هم هرودت سعی داشتند دانش مربوط به امور انسانی را کشف کنند. سقراط سعی کرد این کار را در ادبیاتی طرح کند که فلسفه شد و هرودت سعی داشت در ادبیاتی تحت عنوان تاریخ این کار را به انجام برساند.
در تفکر یونانی طبیعت به ‌مانند خدایان خصلتی جاودانه دارد. آنچه زایل‌شدنی و ازبین‌رفتنی است، همانا عمل انسانی است. یونانی‌ها تمایل داشتند اعمال انسانی (قول و فعل) ضبط شود تا انسان بماند و ارزشی هم‌ارز طبیعت و خدایان بیابد. تاریخ تدارک دارویی برای این طلب بود. انسان یونانی این «باقی‌ماندن» را در پولیس/مدینه می‌دید. در واقع بقای انسان یونانی در مدینه انجام می‌شود. تأسیس فکر تاریخی با هرودت تضمینی برای بقای نوع بشر است.
مواد تاریخی هرودت شاهدان عینی بوده‌اند. او می‌خواست از رأی و گمان (doxa) عوام، شناخت علمی (episteme) را بیرون بکشد و یک علم ایجاد نماید: علم تاریخ. بحث از تاریخ در یونان بحث از امکان خلود انسان است.

غلبه‌‌ی سقراط و سخن فلسفی

یونانیان معتقد بودند که متعلق اپیستمه باید امر کلی، ثابت و باقی باشد. از آن‌جایی‌که تاریخ با امر جزئی و گذران سروکار دارد (تاریخ، علم به عمل انسان است)، نمی‌تواند علم تلقی شود، و چون متعلق فلسفه کلیات هستند (فلسفه علم به سازوکار طبیعت/فوسیس است)، می‌تواند علم باشد. جمع بین فلسفه و تاریخ در یونان یک پارادوکس بزرگ بود. ارسطو معتقد بود که حتی شعر نیز از تاریخ شأن والاتری دارد؛ چراکه کلی‌تر از تاریخ است. به این ترتیب غلبه‌ی نگاه و سخن فلسفی، مورخان را در پولیس به حاشیه راند.
مورخ مشهور دیگری که به ‌لحاظ زمانی پس از هرودت ظهور می‌کند و علی‌الظاهر کار او را ادامه می‌دهد، تحت سیطره‌ی این نگاه غالب یونانیان به علم، حتی از واژه‌ی‌ »تاریخ» استفاده نمی‌کند. کالینگوود معتقد است که کار توسیدید تداوم کار هرودت نیست؛ چراکه او سعی داشت بر اساس اسلوب طب بقراطی تاریخ بنویسد. در واقع مشغله‌ی توسیدید نه حوادث تاریخی، که قوانین طب بود.

فلسفه علم قاره‌ای*جلسه دوم

 دکتر مهدی معین زاده

---

مقومات Da

1. حال (Befinlichkeit = State of mood)

دازاین هماره از پیش هم‌نواشده با حالی است. این حال بیش از هر «مفهوم»ی، هستی ایستار دازاین را نشان می‌دهد. «حال» نحوه‌ی بودن در جهان را نشان می‌دهد و ناظر به یافتگی‌های دازاین است. مثلاً یکی از مهم‌ترین این یافتگی‌ها «ترس‌آگاهی» است. دازاین چون حس قصور ذاتی دارد و از آنچه که باید باشد کمتر است، همیشه یک ترس و دل‌شوره دارد که این ترس متوجه هیچ چیز خاصی نیست بلکه متوجه خودِ «بودن» است. ترس‌آگاهی متعلق خاصی درون این جهان ندارد، رو به هیچ چیز نیست و رو به خود «بودن-در-عالم» است.

2. فهم (Verstehen = Understanding)

معنای دقیق آن، زیرایستار را فهمیدن است. در نظر هایدگر، وجود قیام است. کلمه‌ی وجود (existence) با ex نسبت دارد، انگار با نوعی بیرون‌زدن و بیرون‌جهیدن از حد و مرز خود همراه است. در فارسی نیز وجود از ریشه‌ی وجد است یعنی از پوست خود بیرون‌زدن. فهم در نظر هایدگر چیزی مثل شناخت (Episteme) در فلسفه‌ی سنتی نیست. شناخت یکی از قوای انسانی است ولی وقتی می‌گوییم فهم، بنیادی‌تر است. فهم، عین وجود است. هایدگر در «هستی و زمان» می‌گوید: «فهم، هستی هستی‌توانش ِ خویشمندِ دازاین است و به چنان طریقی چنان است که این هستی فی‌نفسه می‌داند که هماره به چه کار است.» فهم، امری برابر وجود است نه موجود، یعنی در دوگانه‌ی ابژه-سوبژه نمی‌گنجد. فهم با فردیت و شخصیت دازاین تلازم دارد و می‌داند که دازاین رو به کدام سوی دارد و با «بشو آنچه هستی»اش چه نسبتی دارد. ما زندگی خود را فهم‌کنان می‌زییم و این فهم عین وجود ماست.
حالت سقوط‌کرده‌ی فهم، «کنجکاوی» است. کنجکاوی امری را می‌فهمد فقط برای آنکه بفهمد. مثلاً در بحث تکنولوژی می‌گویند که یک اتونومی دارد مثل اینکه وقتی ما می‌توانیم به ماه برویم، انگار باید برویم و اینکه برای چه برویم ندارد. کنجکاوی، دو خصلت دارد: نادرنگیدن و تفرقه‌ی خاطر. مثل اطلاعاتی که ما داریم و همه‌اش برای فرار از خودمان است.
در فهم، نوعی طرح‌اندازی (projection) وجود دارد. ما نسبت به «بشو آنچه هستی» طرحی برای حیاتمان و برای «بودن-در-عالم» می‌اندازیم. اصلاً آمدن ما به اینجا نوعی طرح‌اندازی است مطابق با خویشمندی هستی‌توانش ما. این فهم هم به گذشته و هم به آینده تعلق دارد. گذشته (زندگی پیشین، خانواده، ژنتیک، اجتماع، سنت و...) امکاناتی را برای ما پیشنهاد می‌کند و فهم ما با توجه به گذشته طرحی برای آینده می‌اندازد. یعنی یک فهم، کل هستی ما را در بر می‌گیرد. لذا حالت وجودی فهم، در مقابل شناخت قرار می‌گیرد. فرق بین دانستن و ندانستن در شناخت، شاید مثلاً خواندن دو صفحه مقاله باشد اما در فهم، وجودی است و به زندگی‌کردن برمی‌گردد.

3. بیان (Ausdruck = Expression)

در من چیزی هست و به ظهور می‌رسد. نحوه‌ی وجود دازاین طوری است که خود را اظهار کند. این نیست که یک وجودی داشته باشیم و بعد در مقام اظهار خود بربیاید، بلکه وجودش برابر مقام اظهار است. اساساً اظهار در نسبت با دازاین معنی می‌یابد. آب پیش از دازاین وجود دارد اما اظهار نمی‌شود، این دازاین است که با تشنگی خود، آب را به ظهور رسانده است. هایدگر، سؤال از چیزی بدون نسبت با دازاین را «کنجکاوی» می‌داند که حالت سقوط‌کرده‌ی فهم است. هر امری در نسبت با دازاین به آشکارگی خود می‌رسد. حتی وجود خورشید به خاطر نور و گرمابخشیدن به عالم دازاین است که اظهار می‌شود. عالم بدون دازاین و قبل از دازاین وجود دارد، هستنده است اما هستی ندارد، Vorhandenheit است اما برای Zuhandenheit شدن باید دازاین بیاید تا این به آشکارگی برسد. هستی عالم بسته به این است که محل پردازش من باشد.

«گزاره» از نظر هایدگر

هایدگر مشخصاتی را در امتداد یافتگی و فهم و بیان برای گزاره ذکر می‌کند. گزاره بدون این مشخصات چنان می‌شود که اقوال علمی امروز ما چنین هستند، یعنی بر اساس سقوط‌کرده‌ی گزاره است. او می‌گوید گزاره سه دلالت دارد:
1. دلالت اشاره (وجه وجودی)
2. دلالت حمل (وجه ماهوی)
3. دلالت هم‌بودی و مشارکت
مسأله‌ی هایدگر این است که می‌گوید دلالت دوم در دلالت اول بنیاد دارد. ما در دلالت دوم خصوصیت و ماهیت را استخراج می‌کنیم. ما وقتی محمولی را بر موضوعی حمل می‌کنیم، آن را به‌صورت خصلتی برای موضوع در نظر می‌گیریم. اگر به عنوان ماهیت به این خصلت نگاه کنی آن وقت می‌توانی اندازه‌گیری داشته باشی و به اصطلاح فعالیت علمی کنی. یعنی علم زاییده‌ی این خصلت‌هاست. خصلت‌ها و ماهیت‌ها فقط وقتی مطرح می‌شوند که هستی به اختفا می‌رود. یعنی متعلق علم فقط در صورت نسیان هستی مطرح می‌شود. اساساً علم زاده‌ی وجه ماهوی است. کیفیات یا خصلت‌ها حالت سقوط‌کرده‌ی گزاره هستند. گزاره، اشاره‌ای است به وجودی در تعیین‌شدگی‌اش، اشاره‌ای که ریشه در مشارکت دارد. گزاره وجه وجودی دارد و ناظر به پردازش است. اگر از پردازش خارج شود تبدیل به ماهیت و خصلت می‌شود که این مقام علم امروز است.
هایدگر، علم را حالت سقوط کرده‌ای از فهم می‌داند. هایدگر این حرف را آشکارا در مقاله‌ی «نامه‌ای در باب اومانیسم» می‌نویسد که علم نمی‌اندیشد. علم در سپهری جاری است که تأمل جاری نیست. یعنی اگر تأمل کنی می‌بینی که امور در پردازش معنا پیدا می‌کنند و علم درست در جایی است که امور از پردازش خارج شده‌اند.

فقه سیاسی شیعه * جلسه اول

 حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار

---

فقه سیاسی شیعه در دوره‌ی غیبت صغری

در دوره‌ی غیبت صغری، سه گرایش فقهی به وجود آمد که در این جلسه به معرفی آن‌ها خواهیم پرداخت.

اهل حدیث

در مکتب اهل حدیث، دو رویکرد مختلف قابل تشخیص است. چهره‌های شاخص رویکرد اول، مرحوم کلینی و ابن‌ولید و شیخ صدوق هستند. این جریان به رقم آشنایی که با مسائل و اصول فقه داشت، تلاشی برای جداکردن فقه از حدیث انجام نداد و دغدغه‌ی مهم ایشان جمع‌آوری و ثبت احادیث ائمه (علیهم‌السلام) بود. اجتهاد -به معنای یک تلاش فکری برای استفاده از احادیث- هم در این گروه دیده نمی‌شود و حتی با بعضی از استدلال‌های کلامی که نصوص احادیث را قید می‌زده، مخالف بوده‌اند. البته در پذیرش متون بعضی از قواعد رجالی -به خصوص قواعدی که مبنای روایی داشته اند- را قبول می‌کردند.
چهره‌‌ی شاخص رویکرد دوم، ابن‌وصیف است. این گروه مثل جریان قبلی با فقه آشنایی ندارند -اطلاع این گروه بیشتر روایی است- و چون خیلی با قواعد رجالی و اصولی آشنایی ندارند، در پذیرش احادیث نیز افراط می‌کنند. از مکتب بغداد به بعد، از این جریان به عنوان حشویه‌های شیعه یاد شد و دیدگاه‌های فقهی ایشان اعتبار و تداوم پیدا نکرد.

گرایش قدیمین

این گرایش دو شخصیت معروف دارد، یکی ابن‌ ابی‌عقیل و دیگری ابن جنید اسکافی است. این گرایش مربوط به اوایل قرن چهارم است. ویژگی این رویکرد این است که تلاش کردند فقه را از متن روایات جدا کنند و تعقلات و استدلال‌های عقلی را هم در فقه استفاده کنند. ابن ابی‌عقیل کتابی با عنوان «المتوسل به حبل آل رسول (صلی‌الله‌وعلیه‌وآله)» دارد که این کتاب در قرون 4 و 5 از مشهورترین کتب فقهی بوده است. ابن ابی‌عقیل در رویکرد کلامی خود، خبر واحد را قبول ندارد لذا مجموعه روایاتی که مورد پذیرش و استفاده‌ واقع می‌شده، کم بوده و بیشتر به احادیث متواتر و قواعد کلی قرآنی استناد می‌کرده است.
ابن جنید اسکافی هم در نیمه‌ی اول قرن چهارم می‌زیسته است. او چند کتاب دارد از جمله کتاب «تهذیب الشیعه لِاحکام الشریعه» و «الاحمدی فی الفقه المحمدی (صلی‌الله‌وعلیه‌وآله)». او هم خبر واحد را حجت نمی‌داند. ابن جنید در بحث پذیرش روایات، ظاهرگرا نبوده و یکی از ویژگی‌های او این است که به «درک کلی» از مجموعه‌ی روایات مشابه، قائل بوده است. تأسیس قواعد و ضوابط کلی در فقه از دغدغه‌های ابن جنید بوده است. این قواعد به گونه‌ای بوده که برای پاسخ به مسئله‌های خاص، نیاز به روایات خاص نداشته باشد. اگر قواعد کلی وجود داشته باشد، دیگر برای هر مسئله‌ی خاص، نیاز نیست حدیث به خصوصی وجود داشته باشد بلکه با توجه به قواعد خاص استخراج شده، به مسائل دیگر جواب داده می‌شده است. این رویکرد در آن زمان رویکردی بوده که اگر کسی اتخاذ می‌کرده، متهم به قیاس می‌شده است. الان دیگر اینگونه نیست و در آینده‌ی فقهی ما به این رویکرد توجه شده. ابن جنید هم کتاب‌هایی در دفاع از خودش و رد قیاس، نوشته است.

گرایش واسطه

گرایش سوم معروف به گرایش واسطه است و از چهره‌های فاخر این گرایش می‌شود به صاحب الفاخر معروف به صابونی، ابن بابویه قمی، جعفر بن محمد بن قولویه و محمد بن احمد بن داوود بن علی بن قمی اشاره کرد. همه‌ی این افراد -به جز ابن بابویه- متعلق به نیمه‌ی دوم قرن چهارم هستند. این گرایش نه مثل مکتب قدیمین با اجتهاد آشنایی دارند و نه مثل اهل حدیث قمی شناخت کلی از احادیث داشته‌اند. اجتهاد این‌ها اینگونه بود که مثل اهل حدیث به ظاهر حدیث اکتفا نمی‌کردند لیکن اجتهاد ایشان اجتهاد تصرفی نیست، اجتهاد انتخابی است. به این معنا که در مجموعه‌ی روایات، گزینش می‌کردند. به این دلیل به ایشان می‌گفتند واسطه.

ارتباط مکتب اهل حدیث با سیاست

. مکتب محدثین در واقع مکتبی است که میراث گفتاری ائمه‌ی اطهار (علیهم‌السلام) را امینانه حفظ و تدوین کرده است. قبل از این مکتب ما به تدوین سنت نپرداخته‌ایم و دغدغه‌ای هم برای این امر احساس نمی‌شده است. این بزرگواران بلافاصله پس از غیبت سعی کرده‌اند میراث ما را تدوین کنند لذا کتاب‌های ایشان فقهی-حدیثی بوده است یعنی در فتوای فقهی خود، متن حدیث را می‌آورده‌اند. در این مقطع فقه (به معنای امروزین) هنوز شکل نگرفته بوده ولی این بزرگواران اشراف قابل توجهی به حدیث داشتند. چون متعلق به همان دوره بودند ناقلان حدیث را به خوبی می‌شناختند و احادیث ضعیف یا غلوآمیز را در مجموعه‌ی خود نمی‌آوردند. حتی افرادی که حدیث ضعیف یا غلوآمیز می‌گفتند را از قم بیرون می‌کردند.
از عمل محدثین قمی در آن شرایط زمانی می‌توانیم دفاع کنیم چراکه بهترین و طبیعی‌ترین کار بعد از غیبت همین کاری بود که محدثین انجام داده‌اند. این محافظت از نصِ حدیث، در حقیقت به معنای تداوم بخشیدن به حضور گفتاری ائمه‌ی اطهار (علیهم‌السلام) است. نص‌گرایی شیعه نه فقط علت محدثه‌ی نظام شیعه است بلکه علت مبقیه‌ی نظام اجتماعی-تاریخی شیعه هم هست. یعنی هم اگر می‌خواست آن موقع در غیاب معصوم (علیه‌السلام) معرفتی شکل بگیرد از نگاه‌کردن به همین روایات شکل می‌گرفت و هم با غنا بخشیدن به همین معارف و بسط همین معارف، توانستیم بقای تاریخی خود را شکل بدهیم. همین امر، زمینه‌ی پیوند عقل‌گرایی و نص‌گرایی در تفکر شیعه در آینده شد.
2. یکی از نخستین بسترهای سیاسی‌شدن فقه در عصر غیبت، مسئله‌ی خمس بود که خیلی زود به سمت زکات هم کشیده شد. در آن موقع معمول بود که زکات توسط حکومت جمع‌آوری می‌شد ولی خمس به حکومت داده نمی‌شد (به جز در چند مورد خاص). رویه شده بود که مردم خمس خود را به امامان (علیهم‌السلام) یا به وکلای ایشان می‌دادند. از این رو بعد از غیبت نیز خمس به وکلای ایشان (نواب خاص) پرداخت می‌شد. دستگاه سیاسی از این امر می‌ترسید که شیعیان زکات نیز به آن‌ها نپردازند. حاکمیت وقت برای اینکه خمس به خودش تعلق نمی‌گرفت و به رقیب تعلق می‌گرفت، تفسیری از خمس ارائه کرد که تفسیری مضیق بود، تا حداقل کمک اقتصادی کم‌تری به رقیب او به شود. لذا فقهای عامه از آیه‌ی خمس تفسیری ارائه کردند که خمس فقط به غنیمت جنگی تعلق می‌گیرد.
3. در دوره‌ی غیبت صغری یکی از مسائلی که مطرح شد حکم «العمل مع السلطان الجائر» بود که بالأخره با این سلطان جائر چه باید کرد. روح حاکم بر آن دوره این است که شیعیان ابا دارند که با حکومت تعامل کنند. مرحوم کلینی در اصول کافی -باب الهجه- روایاتی را در این مورد می‌آورد. مجموعه‌ی این روایات بیش‌تر از اینکه به فقه سیاسی مربوط بشود به کلام سیاسی مربوط است. در همین دوره شیخ صدوق در کتاب «من لا یحضره الفقیه» مسئله‌ی همکاری با سلطان جائر را مطرح کرد. از جمله گفت که اگر یک شیعه با دستگاه جور همکاری کرد و از دنیا رفت، خداوند بر اساس نیتش با او برخورد می‌کند. تقریباً نحوه‌ی تعامل با دستگاه جور در فقه شیعه تا قبل از انقلاب ثابت بوده است.
در مکتب محدثین یک بی‌توجهی نسبت به سیاست وجود داشته است. دلیلش هم این است که فکر نمی‌کردند که غیبت امام زمان (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) خیلی طول بکشد. دلیل دیگر این که می‌گفتند که در هیچ یک از توقیعاتی که امام زمان (عجل‌الله‌تعالی‌فرجه) در آن دوره داده‌اند، دستوری مبنی بر انجام کار سیاسی وجود ندارد. همچنین روایات متعددی مبنی بر انتظار فرج وجود داشته که باعث می‌شده فکر کنند که انتظار همین چند سال است و کاری نباید بکنند. دلیل دیگر این بوده که تصوری از حکومت در تفکر تاریخی شیعه -به جز حکومت حضرت علی (علیه‌السلام)- شکل نگرفته و این امر موجب شده بود که مسئله‌ی حکومت در پروژه‌ی فقها نباشد.
همین مسئله باعث شده که حدس می‌زنند مجموعه‌ی این تلقی‌ها باعث شده تا علمای آن دوره، از مجموعه‌ی روایات موجود در اطراف خودشان، روایاتی را گزینش کرده بودند که با این تلقی زیست فردی همخوانی داشته است و به روایاتی که به زیست اجتماعی می‌پرداخته‌اند کم‌تر توجه کنند.

تاریخ ادبیات ایران، سبک عراقی * جلسه اول

یوسفعلی میرشکاک

---

اندیشه‌ی عرفانی در شعر عراقی: سنایی و عطار

در سبک خراسانی زبان ساده بوده و شعر و ادب به صورت تشبیه است و اندک تمایلی به مجاز و استعاره وجود دارد. اما در سبک عراقی، پیچیدگی و اغماض و نمادین‌بودن زبان دیده می‌شود و با زبان دشوار سنایی شروع می‌شود. سنایی و عطار نیشابوری از مهم‌ترین کسانی هستند که زبان و ادب فارسی را دگرگون کردند؛ گرچه در شعر عطار هنوز هم می‌توان رگه‌هایی از سبک خراسانی را مشاهده کرد. عطار تمام ویژگی‌های سبک عراقی را از سنایی به صورت اجمالی دریافت می‌کند و به صورت تفصیلی به مولوی منتقل می‌کند. مولوی در این باره می‌گوید: قالب اصلی کار عطار، مثنوی بوده است همانند منطق‌الطیر و او چندان در بند وزن و قافیه نبوده است.
شیوه‌ی کار عطار به صورت نمادین است؛ مثلاً در اشعار او محمود غزنوی شخصی حقیقی نیست بلکه شخصی نمادین و آرمانی است. عطار قائل به این مسئله بوده که زبان اولیای خدا و صوفیان تازیانه‌ی سلوک است و در تمام زندگی خود به این همت گذاشته که آرا و آثار آن‌ها را جمع کند. عمده‌ی مثنوی عطار، منطق‌الطیر است که شیوه‌ی رمزی فهم جمله‌ی حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) (من عرف نفسه، فقد عرف ربه) است. عرفان از سنایی تا حافظ عرفان طوفانی است که هر که در این مسیر قرار گرفته است ابیات فراوانی از رباعی تا مثنوی سروده است اما عرفان حافظ با آرامش خاصی همراه است و همه‌ی حال حیرت‌انگیز و طوفان توسط حافظ در یک غزل یا یک بیت گنجانده شده است، به این دلیل که حافظ در سدد ایجاد یک تکیه‌گاه برای افراد بعد از خود بوده است.
            عطار روح بود و سنایی دو چشم او/ ما از پی سنایی و عطار آمدیم
پیش از اینکه مضامین عرفانی در ادبیات و شعر ما مطرح شود، این مفاهیم و اندیشه‌ها در نزد اهل تصوف وجود داشت. دو ناحیه‌ی قدرتمند و تأثیرگذار بر فضای کلی جهان اسلام، عراق عرب و خراسان دانست که در تمام شهرهای خراسان صوفیان بزرگ وجود داشتند. در زمانی که غلبه‌ی اهل سنت (بیشتر مذهب حنفی و شافعی) وجود داشت، مهم‌ترین پایگاه و پناهگاه اهل تشیع، تصوف بود و ذوق شیعی را می‌توان در آثار اهل تصوف یافت. البته فقها از تصوف به دور بودند.
اهل تصوف با اتکا بعضی از احادیث نبوی، از حیث شریعت به حیث طریقت وارد شدند و بیان می‌کنند که شأن و منزلت اهل‌البیت (علیهم‌السلام) قابل قیاس با هیچ فرد دیگری نیست. اهل تصوف قبل از قرن چهارم و پنجم به ریاضت، چله‌نشینی و عزلت‌نشینی روی آوردند و از این طریق به باطن این قضایا راه بردند. مجموع این ویژگی‌ها پدیدآورنده‌ی سبک عراقی شد.
صوفیان در سبک عراقی به جای به کار بردن اسامی معصومین (علیهم‌السلام) از رموز استفاده می‌کردند، مثلاً ضرورتی نداشت که همانند شیعیان اسماعیلی، زیدی و امامیه نام حیدر یا علی را به کار برند بلکه از اسامی رمزی مثل ساقی و پیر مغان برای ایشان و یا مادر یا جبرئیل برای حضرت فاطمه (سلام‌الله‌علیها) استفاده می‌کردند. زبان اهل عرفان و فلسفه با هم یکی شد و تمام شئونی که در اشعار آیینی فعلی با آن‌ها برخورد بسیط و ساده می‌شود، در ادب صوفی به نماد تبدیل شدند و تنها اهل صوفیه از این نمادها اطلاع داشتند. به تعبیر حافظ:
            من این حروف نوشتم چنانکه غیر ندانست/ تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی
مثلاً بیدل می‌گوید که مرادم از ساقی همان ساقی است که از او باده‌ی معرفت باقیست و در اینجا کاملاً نماد مشخص است. از قرن چهارم و پنجم تا مشروطه که مدرنیته ظاهر می‌شود و حیثیت ایرانی-مذهبی خود را از دست می‌دهیم، زبان، زبان نمادین است و شعر و زبان ما دچار سستی نمی شود مگر در قرن نهم و دهم که بلافاصله دوباره سبک هندی وارد عرصه می‌شود و زبان اعتلا پیدا می‌کند.
مهم‌ترین اثر منظوم عطار، تذکره‌الاولیاء است. نکته‌ی جالب آنکه با امام جعفر صادق (علیه‌السلام) شروع و با امام محمد باقر(علیه‌السلام) خاتمه می‌یابد؛ که از نشانه‌های رجعت است که به عقیده‌ی صوفیان با جمله‌ی «إنّا لله و إنّا الیه راجعون» حضرت علی (علیه‌السلام) به هنگام شنیدن خبر مثله‌شدن برادرش و نزول این آیه شروع شده است.
ادبیات عراقی بدون مدح سلاطین است و خدا، حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و حضرت علی (علیه‌السلام) به عنوان سلطان هستند. حضرت علی (علیه‌السلام) نه به عنوان امام اول شیعیان بلکه به عنوان مظهر حقیقت حق و رساننده همه‌ی طالبان، و نه فقط شیعیان، به مقصد است. سهروردی بیان می‌کند که در شریعت با هر مذهبی می‌توان به نجات رسید و مهم اقتدا به حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است، اما در طریقت بدون اهل البیت (علیهم‌السلام) هیچ‌کس به رستگاری و حقیقت نخواهد رسید.
از خود بی‌ خود شدن شعرا و یکی‌شدن با خدا (همان فریاد أنا الحق حسین منصور که جمله‌ی حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است که هرکه مرا دید خدا را دیده) بین همه‌ی آن‌ها مشترک است و ورود به این وادی به شرط عمل به این جمله‌ی رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) (الشریعه اقوالی و الطریقهُ افعالی و الحقیقهُ احوالی) است.
در حال حاضر که امکان جهاد اصغر وجود ندارد انسان در مرحله‌ی جهاد اکبر قرار می‌گیرد. مهم‌ترین لوازم جهاد اکبر، ادب عرفانی است و برای رسیدن به این لوازم باید آثار بزرگان ادبیات عرفانی را مطالعه کرد. کم‌ترین فایده‌‌ی این امر آماده‌شدن برای مواجهه با فرهنگ مخالف با دین، لائیک و مدرنیته‌ی غرب است و بیش‌ترین منفعت آن تمرین مرگ‌کردن است. حیرت‌انگیزترین تعلق انسان در روی زمین، عشق اوست که ادب عرفانی این عشق را به عشق به حق تعالی تبدیل می‌کند. عهد وفای به معشوق، به آن جهان منتقل می‌شود زیرا هر آنچه که در این دنیا از دست بدهیم یا بدست نیاوریم در دنیای دیگر کسب خواهیم کرد.
در آثار بزرگان عرفان که شروع آن از سنایی و سپس عطار است ویژگی‌ها و اصطلاحات عشق مجازی به سمت حقیقت و عرفان و عشق خدایی حرکت می‌کند. البته خارج از شعر فارسی، در اصطلاحات عرفا نیز همچنین عباراتی کاربرد داشته است مثلاً انسان مظهر خدا فرض می‌شده و دلیل آن هم این بوده که حق تعالی بیناست اما بدون چشم و انسان نیز که مظهر وجودی خداست با چشم ظاهری بینا شده است. ظاهر و مظهر همانند دو روی سکه یکجا به کار برده می‌شدند. ادبیات عرفانی از دیرباز عامل اصلی زنده‌ماندن اسلام بوده است. روح وجودی انسان که از حضرت حق تعالی سرچشمه گرفته است طبق گفته‌ی عرفا، در مقابل حضرت حق ذره‌ای بیش نیست و ریاضت‌ها در طول تاریخ برای رسیدن به این ذره بوده است. اسیر تن خاکی بودن مانع رسیدن به این ذره است. روح وجودی هرگز نخواهد مرد و هیچ آسیبی بدان نخواهد رسید حتی با رد شدن از خورشید که راه رسیدن به عالم باقیست نیز نخواهد سوخت.

فلسفه نظری تاریخ*جلسه اول

دکتر علی مرادخانی

---

مشارب فلسفه‌ی تاریخ

به‌طور کلی و در یک دسته‌بندی عام، می‌توان مشارب فلسفه‌ی تاریخ را در دو گروه دسته‌بندی کرد:
  الف. فلسفه‌ی نظری تاریخ Substantive/ Speculative philosophy of history
 ب. فلسفه‌ی تحلیلی/ انتقادی/ علمی Analytical/ Critical/ Scientific
در ضمن این دسته‌بندی عمومی و کلی می‌توان به دو تلقی حاشیه‌ای نیز اشاره کرد؛ دو تلقی که البته فلسفه‌ی تاریخ به‌حساب نمی‌آیند.
اگزیستنس که از کی‌یرکگور به بعد شکل می‌گیرد.
فکر تاریخی که مورد توجه پست‌مدرن‌ها بوده است.
مبتنی بر دو مشرب کلی فلسفه‌ی تاریخ (نظری و تحلیلی)، دو نگاه به تاریخ نیز وجود دارد:
الف. در نظرگاه فلسفه‌ی نظری تاریخ، تاریخ معطوف به خودِ حادثه است.
ب. از منظر فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ، تاریخ علم مرتبه‌ی دوم است.

آغاز فلسفه‌ی تاریخ

اصطلاح «فلسفه‌ی تاریخ» برای اولین بار از سوی ولتر (قرن 18) جعل شد. ولتر می‌خواست گزارش تقویمی حوادث و تاریخ علمی (نقل حوادث بدون دخالت‌دادن افکار و اندیشه‌های تاریخ‌نگار) را از یکدیگر متمایز کند.
فلسفه‌ی تاریخ به تقابل انسان و طبیعت در دوره‌ی جدید بر می‌گردد. فلسفه‌ی تاریخ به این معنا، در یونان و قرون وسطی وجود نداشته است.

فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ

به یک اعتبار این سنت زاده‌ی قرن بیستم است و از کانت به بعد که نوعی علم‌شناسی موضوعیت پیدا می‌کند، زمینه برای شکل‌گیری این سنت فراهم می‌شود. «علمیت» و «علم بودن» و مسائل مربوط به آن، در این سنت فکری مهم تلقی می‌شود. و اولین پرسش مطرح در این سنت فکری، پرسش از علمیت تاریخ است: آیا تاریخ علم است؟
اهم مسائل مطرح در سنت فلسفه‌ی تحلیلی تاریخ به شرح زیر است.
   توصیف و تبیین
   ابژکتیویته یا عینیت
   بی‌طرفی ارزشی
   نگاه جزئی‌نگر یا کلی‌نگر و...
ادبیات فلسفه تحلیلی تاریخ در آثار باترفیلد، نیبور، پوپر، گالی، دری، گاردینر، والش، دیلتای، کروچه و... موجود است.

تاریخ علم اصول *جلسه اول

 

مقدمه

در ابتدای بحث تاریخ علم اصول، باید با دو مفهوم فقه و اجتهاد آشنا شویم. لذا در این جلسه به بررسی سیر تاریخی اصطلاحات فقه و اجتهاد می‌پردازیم.

تعریف شهید اول از فقه

و عرفاً: العلم بالأحکام الشرعیة العملیة عن أدلّتها التفصیلیة لتحصیل السعادة الأخرویة.
1- عرفاً: عرف در اینجا منظور عرف عامه نیست بلکه منظور عرف فقها است. یعنی فقه، تعریفِ وضعی از جانب شارع ندارد.
2- فقه: علم به حکم است؛ حکم گزاره‌ای است که جعل قانون‌گذار است.
3- شرعیه: یعنی از شارع مقدس صادر شده است.
4- عملیه: یعنی این احکام درباره‌ی اعمال انسان حرف می‌زنند.
5- عن ادلتها التفصیلی: یعنی این احکام وقتی فقهی می‌شود که از ادله‌ی تفصیلی (از آیه و روایت و عقل) استنباط شوند و نه از ادله‌ی اجمالی (تقلید از مرجعی).
شهید اول در ادامه توضیح می‌دهد که در فقه، حکم عقل از آن جهت مهم است که اراده‌ی خدا بر حکم را درک می‌کند نه خود حکم را. یعنی ما در فقه به حکم عقلی کاری نداریم بلکه به حکم شرعی‌ای که ملازم آن است کار داریم. ثمره‌ی این تفکیکِ احکام عقلی و شرعی این است که دو نظام استدلالی کاملاً متفاوت به دنبال دارد چراکه احکام عقلی احکام وضعی هستند ولی احکام شرعی اعتبار ذاتی دارند.

تعریف سید مرتضی از اجتهاد

ظاهراً تلاشی را که برای اثبات حکم خدا صورت می‌گیرد اجتهاد می‌گویند ولی این لفظ، تاریخ عجیبی دارد. زمانی در بین فقهای امامیه، این لفظ بسیار منحوس بوده است؛ و چهار یا پنج قرن بعدش یک امر کاملاً پذیرفته شده‌ای است که هر فقیهی انجام می‌دهد.
اصول فقه اولین بار در میان فقهای اهل سنت نوشته شده است و سید مرتضی اولین فقیهی از فقهای امامیه است که کتاب اصولی نوشته است. در نظر سید مرتضی اجتهاد عبارت است از اثبات احکام شرعیه به غیر نصوص و ادله‌ی احکام شرعی. اگر از غیر نص و آنچه می‌تواند دلیل احکام شرعی باشد، حکم شرعی به دست بیاوریم اسمش اجتهاد می‌شود.
سید مرتضی در اینجا به شیوه‌ی استنباط فقهای عامه کنایه می‌زند. تاریخچه‌ی فقهِ فقهای عامه به‌صورت خلاصه اینصورت است: نزول وحی به نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، رحلت نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و اجتهادات صحابه. یعنی خدا چیزهایی را گفت و چیزهایی واگذار شد به عقل صحابه و بعد از آن‌ها به عقل فقیه. فقهای عامه گفتند که با عقل که نمی‌شود یقین به حکم خدا پیدا کنیم چراکه لازمه‌اش این است که خدا را محدود کنیم به

اینکه حتماً باید آنچنان که ما تشخیص دادیم حکم کند؛ خدا هرطور که بخواهد حکم می‌کند و لذا گفتند ظن به حکم خدا پیدا می‌کنیم. روش‌های دستیابی به این ظن را هم 1. تمثیل (در زبان منطقی) یا قیاس (به تعبیر اصولی) و 2. بررسی مصالح و مفاسد واقع بر مسئله (استحسان) دانستند.
اشکال این روش چیست؟ مرحوم سید مرتضی و بعداً سید رضی می‌گویند که عقلاً اشکالی ندارد و منجر به تناقض و مفسده‌ای در عالم نمی‌شود که خدا برخی چیزها را واگذار کند؛ ولی ما نه‌تنها دلیلی بر اینکه خداوند ما را متعبد به این راه کرده باشد نداریم بلکه روایت‌هایی از معصومین (علیهم‌السلام) مبنی بر نهی از این کار داریم.

تعریف شیخ طوسی از اجتهاد

شیخ طوسی به نحوی دیگر وارد بحث می‌شود. ایشان اشاره می‌کند به اینکه افعال بشر به دو صورت می‌تواند وجود داشته باشد. برخی افعال یا فقط می‌تواند بد باشد یا خوب، مثل عدل یا ظلم؛ اما برخی امور هستند که در شرایطی خوب هستند و در شرایطی بد. مثلاً راستگویی در شرایطی که باعث کشته‌شدن ولی خدا بشود. در این امور است که اجتهاد، معنادار می‌شود. اجتهاد در صورتی که تکیه‌ی به نص نداشته باشد و به جای اینکه به یقین برساند به ظن برساند، مورد نهی واقع شده است.

تعریف محقق حلی از اجتهاد

اجتهاد به معنای تلاش در استنباط و استخراج احکام شرعی است. قبل از محقق حلی اجتهاد به معنای تمسکِ به دلیل غیرنصی بود ولی می‌بینیم که محقق حلی معنای اجتهاد را عوض کرد. لذا از نظر محقق حلی اجتهاد به معنای استخراج احکام از ادله‌ی شرعی است. ولی گاهی حکمی مثل وجوب نماز از بدیهیات دین است و گاهی ما با استدلال مواجه هستیم و مثلاً قیاس می‌کنیم؛ لذا قیاس هم یکی از اقسام اجتهاد است. بدین ترتیب محقق حلی اجتهاد را تبدیل به یک اشتراک لفظی می‌کند. اما از نظر وی اجتهادی که مدنظر فقه امامیه است، استفاده‌ی از عمومات و رفع تعارض‌های بین ادله است.
در این زمان به تدریج پای بعضی ظنون باز می‌شود. در حالی که سید مرتضی کلاً تعبد به هر چه یقینی نبود را رد می‌کرد، در اینجا تعبد به برخی ظنون مطرح می‌شود و البته ظنون خاصی که یقین داریم خداوند اجازه‌ی تعبد به آن‌ها را داده است. در ادامه‌ی بازشدن پای ظنون، مسئله‌ی بسیار مهمی مطرح می‌شود که چگونه ظنون می‌توانند حجیت داشته باشند. حجیت راهکار بسیار مهمی است که در فقه امامیه و به‌خصوص کلام جایگاه مهمی دارد؛ و پاسخ به همان مسئله‌ای است که یکی از جواب‌هایش پلورالیسم دینی شده است.

تاریخ تطبیقی نقاشی ایران و غرب*جلسه اول

دکتر محمدعلی رجبی

---

هنر خاص و هنر عام

برخی هنر را عین تفکر نمی‌دانند بلکه وسیله‌ی ظهور تفکر می‌دانند. در صورتی که با هنر و در هنر، نحوی از تفکر محقق می‌شود. اگر ما آنچنان که شیخ محمود شبستری می‌گوید: «تفکر رفتن از باطل سوی حق/ به جزو اندر بدیدن کل مطلق»، تفکر را سیر از کثرات به سوی حقیقتِ واحد بدانیم و نیز همانطور که نظامی در ابتدای خمسه‌اش می‌گوید: «خداوندا درِ توفیق بگشای/ نظامی را ره تحقیق بنمای»، تحقیق و تفکر را راهی بدانیم که پیمودن آن بدون توفیق میسر نیست، می‌بینیم که تفکر با هنر که کشف حقیقت و نمایش آن در اثر هنری است، معادل است. منتها تعریفی که از حقیقت در نگرش‌های مختلف می‌شود متفاوت است.
هنرمند به قصد شناختن حقیقت از ظاهر امور به باطن آن‌ها سیر می‌کند تا بفهمد اراده‌ی خداوند در ظهور آن‌ها چه بوده است. لذا هنرمند به منشأ زیبایی و وجه ثابت آن می‌رود. با این سیر، هنر انکشاف حقیقت و عین تفکر است (هرچند طریقش با طریق فیلسوف و عارف و... متفاوت است). آنچنان که در تمامی فتوت‌نامه‌ها و دستورات هنرهای اصیل گفته‌اند، شرط این سیر، گذشت از خویشتن است که اگر چنین نباشد، چشم و گوش ما بطون امور را نمی‌بیند و نمی‌شنود. در فتوت‌نامه‌ی سلطانی به سالک این طریق می‌گوید: «فا»ی فتوت که اول ره است فناست تا فانی نشوی باقی به جلوات رحمانی نخواهی شد.
از این منظر هنر به دو بخش خاص (اثر هنری) و عام (کمال) تقسیم می‌شود؛ در واقع اثر هنری، ظهور هنرِ هنرمند است و در آن، هنر به نمایش درمی‌آید. هنر در معنای عام به هر چیزی که به کمال خود برسد، اطلاق می‌شود.

سلسله در هنر دینی

حکما برای پیمودن راه هنر آدابی را برشمرده‌اند؛ از آن جمله سلسله‌داشتن در پیمودن راه است. در این راه، مقام‌هایی وجود دارد که هم راه را نشان می‌دهند و هم موقف‌هایی برای تجدید قوا و ادامه‌ی راه‌اند. اولین این مقام‌ها، استاد است. سلسله‌ی این اساتید که اجازه‌ی هنرمندی و استادی به شاگردان می‌دهند به بطن می‌رود و تا جایگاه معصومین (علیهم‌السلام) و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) ادامه می‌یابد. در واقع سلسله، راهی است که معلم اول آن، خداوند است. ما در هنرهای دینی، اولیاء داریم. «ولی»، مظهر اسم «رب» و «عالِم» خداوند است و معلم مظهر اوست و معرفتی که از استاد به شاگردش تفویض می‌شود تا او را در سیر به سوی حقیقت یاری رساند از همین ظاهر و مظهر است. می‌بینیم که در اینجا، استاد، جانشین ولی‌الله و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است. استاد، جانشین ولی‌الله است و در برابر آن شاگردی وجود دارد که به قول نجم‌الدین رازی باید مانند مرده در دستان مرده‌شور باشد.

مشق نظر، مشق قلم و مشق خیال

مرحوم میرعماد (یا به نقلی باباشاه اصفهانی) در رساله‌ی آموزش خوشنویسی می‌گوید که مشق سه نوع است: مشق نظر، مشق قلم و مشق خیال. در مشق نظر می‌گوید آنقدر به دست استاد و آثار او نگاه کن و در آن‌ها تعمق کن که دل و جانت با آن انس بگیرد و نسبت به این راه پرخطر ارادتی پیدا کنی. در مشق قلم، از روی سرمش‌های استاد، مشق کن. با مشق از استاد، اصول به دست می‌آید که اگر اصول نباشد انحراف ایجاد خواهد شد. در مشق خیال، استادان ظاهری کنار می‌روند و خود خداوند از طریق خیال تو، استادت می‌شود. در اینجا از طریق خیال، نسبت خودت با حقیقت را بیان می‌کنی. در این مقام، جلوه‌ی شاهد حقیقی در اثر تو جلوه می‌کند و از اینجاست که زیبایی مطرح می‌شود. این زیبایی که از جلوات حق است، موهبت الهی است. در متون قدیمی ما می‌گویند امر زیبا -که مهم‌ترین موهبت الهی است- به فردی داده می‌شود که با تحمل رنج مقدس از ظاهر به باطن امور سیر کرده است.

انصراف از حق به خود

راه دیگری که در مسیر سیر به حقیقت وجود دارد مسیری است که غرب رفته است. غربیان هم به دنبال حق بوه‌اند اما حق را به گونه‌ای تعریف کردند که نشان دیگری به آن‌ها داده شده است. راهی که بر آن‌ها ظاهر شده است آن‌ها را به طاغوت می‌برد. انسان زمانی طغیان می‌کند که خود را ببیند و نتواند از خودش بگذرد. دوران اسطوره در یونان باستان با عینیت‌بخشیدن به مظاهر حق آغاز شد. در یونان باستان کم‌کم اسطوره کم‌رنگ شد و توجه به انسان رشد کرد. در این دوران هنر به سرعت -در ظاهر- رشد کرد تا جایی که حتی حالات روحی و درونی افراد را روی سنگ نشان دادند.
چون اصالت به انسان و چشم انسان داده می‌شود، پرسپکتیو به‌شدت ظهور می‌کند. می‌توان گفت اختلاف اساسی در ظهور اثر هنری در شرق و غرب، پرسپکتیو است. پرسپکتیو یعنی دیدن جهان از موضع «من»؛ در مقابل، ما در فرهنگمان -که فرهنگ شرق را نمایندگی می‌کرده است- واژه‌ای به نام «نیهور» به معنای دیدن جهان از منظر حق داشته‌ایم. در غرب در مسیر پرسپکتیو آنقدر اغراق می‌شود که در رنسانس به شرمپلوی یا چشم‌گول‌زن می‌رسد تا جایی که صور نقاشی، مجسمه به نظر می‌رسد. زمانی هم که علیه آن عصیان می‌کند، به نفسانیت تام می‌رود و تمام قواعد را دور ریخته و قاعده‌ی هنر می‌شود «من آنی» (اراده‌ی آنی). به قول هگل، روح از هر قاعده و قانونی آزاد می‌شود، و نهایتاً این سیر هنر پست‌مدرن می‌رسد. به خاطر حاکمیت من آنی در دوران معاصر، صدها ایسم به وجود آمده‌اند؛ به نحوی که دیگر وجود مکتب لغو می‌شود. ایسم‌ها به تاریخ بسته هستند و برای انسان امروز که اکنون‌زده و بدون تاریخ شده است، دیگر ایسم معنایی ندارد. لذا هنرمند، امروز کاری می‌کند و فردا کار دیگری. دیگر مانند گذشته نمی‌توان در کار هنرمندان سیری را مشاهده کرد.

سنت در هنر رحمانی و شیطانی

هم در هنر رحمانی و هم در هنر شیطانی سنت وجود دارد. سنت در هنر رحمانی دارای سلسله‌ای است که در نهایت به امر مجرد ختم می‌شود و در آن محو می‌گردد. ریشه‌ی سنت در اسم «القدیم» حق است. از آنجایی هم که حق دائماً ظهور می‌کند و تقرر در زمان دارد، مظهر اسم «الحی» می‌شود و لذا برای زمانه‌ی خودش بهترین صورت هنر است. از آن جهت هم که سنت روی به آینده دارد و پیشرو است، مظهر اسم «الباقی» شده و به سوی «بقیه الله» پیش می‌رود. با این تعریف از سنت، هنر سنتی با پشتوانه‌ی گذشته سخن امروز را می‌گوید و در همان حال نگاه به آینده دارد. به این اعتبار وقتی فکر می‌کنیم حرف جدیدی زده‌ایم در واقع ناگفته‌ی قدیم را آشکار کرده و ناگفته‌ای برای آینده می‌گذاریم.
اما در سنت غربی، برعکس سنت دینی که «إنا لله و إنا الیه راجعون» است، هنر از من به من باز می‌گردد. لذا در هنر غربی باید طوری کار کنید که اگر امضا هم نکردید، مشخص باشد اثر شماست. سنت غربی، انسان را به گذشت از مقام‌ها و به سوی ظاهر دعوت می‌کند. لذا باید دوره‌ی گذشته را نفی کرد تا دوره‌ی جدید اثبات شود. لذا این سنت به طور طبیعی به بحران می‌رسد. برعکس سنت دینی چون رو به الله –و به تبع آن، بقیه‌الله- دارد، رو به کمال است.
به سبب اینکه حق، امر ثابتی است، هنر دینی به امر ثابت تکیه می‌کند و از اینجا بحث سنتِ ثابت مطرح می شود. البته حقیقتِ سنت تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد و مظاهر آن دائماً در حال دگرگونی هستند.

تاریخ فقه با تاکید بر فقه سیاسی*جلسه اول

حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار

---

مقدمه

در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) قاریان قرآن و کُتّاب وحی محل رجوع مردم برای پاسخ‌گویی به مسائل بودند. در دوره‌ی خلفای راشدین، راویان حدیث و در عصر تابعین، محدثین این نقش را بر عهده داشتند. در زمان تابعین هم، فقها به مسائل مردم پاسخ می‌گویند که امروز به آن‌ها مجتهد می‌گوئیم.
فقه (یا همان اجتهاد به معنای امروزین آن) از زمانی آغاز می‌شود که حجت الهی دیگر در دسترس نباشد لذا از زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تا آغاز دوران غیبت، «عصر تشریع» است و یا به عبارتی «دوران پیشافقه». چراکه تا زمانی که معصوم (علیه‌السلام) در دسترس است، سؤالات و مسائل مستحدثه، توسط معصوم (علیه‌السلام) پاسخ داده می‌شود. البته اهل سنت، عصر تشریع را فقط دوران پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌دانند.
پیغمبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) اجتهاد -به معنای مصطلح آن- نمی‌ورزیده‌اند چون اجتهاد مسبوق به جهل و معطوف به ظنّ مجتهد است. همچنین پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) متصل به لوح محفوظ است، پس هیچ دلیلی برای اجتهاد وجود نداشته است. اگر پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در جایی هم اجتهاد تطبیقی می‌ورزیده و قواعد را بر مصادیق تطبیق داده باشند، برای فهمیدن نتیجه نبوده بلکه برای نشان‌دادن فرایند استدلال و تفکر بوده است.
البته در دوره‌ی حضور معصومین (علیه‌السلام) هم تلاش‌های فقهی انجام می‌شده است، چراکه مثلاً زمان لازم برای مراجعه به معصوم وجود نداشته و یا اینکه دسترسی به معصوم (علیه‌السلام) امکان‌پذیر نبوده است. در این موارد، مثلاً صحابه از سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تفسیری خاص ارائه می‌کرده‌اند؛ یا اینکه امام صادق (علیه‌السلام) مردم را در پاسخ برخی سؤالات به شاگردان خود ارجاع می‌دانند تا آن‌ها تلاش کنند و جواب آن سؤالات را از سخن ایشان استنباط کنند.
دو سنت مختلف در اجتهاد وجود دارد:
(1) مکتب حدیث: در این مکتب، فقط به روایات و احادیث پرداخته می‌شود و استنتاج موارد مستحدثه بر همین اساس است. سه شاخه از چهار شاخه‌ی فقهی اهل تسنن (یعنی همه به جز شاخه ابوحنیفه) پیرو این سنت هستند که هر سه در مدینه حضور داشتند. اجتهاد شیعی نیز در این سنت جای دارد.
(2) مکتب رأی: که بر اساس نظر خود فرد مجتهد عمل می‌شود و شاخه‌ی حنفیه پیرو آن است و در عراق جریان داشته و دارد. این سنت به حدیثی از پیامبر در ماجرای انتصاب معاذ بن جمل به‌ عنوان والی یمن اشاره می‌کند که به ‌دلیل ضعف سند، مورد تأیید شیعه نیست. همچنین حداکثر می‌توان گفت که این روایت، اختصاص به قضاوت دارد نه افتاء.

زمان حیات پیامبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله)

1. ویژگی‌های عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)

الف) هم‌عصربودن با پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و زیستن در تجربه‌ی نبوی (مثلاً اطلاع از شأن نزول آیات و شأن صدور روایت) و نیز آسانی فهم صحت‌وسقم روایات، موجب آسان‌بودن اجتهاد در این دوره است. یعنی اصحاب به آسانی پاسخ مشکلات شرعی خود را می‌یافتند.
ب) کم‌تر بودن تعداد روایات نیز فهم مسائل دینی را راحت می‌کرد.
ج) جامعه در آن زمان، بسیط و مسائل آن نیز کم بوده و درباره‌ی همان مسائل نیز، اکثراً نص قرآن و رفتار یا سخن پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)موجود بوده است.
د) در این دوره، با نظریات متضاد و متناقض وجود ندارد و یکپارچگی در بین اصحاب در مورد مسائل به چشم می‌خورد.
لازم به تذکر است که هیچ نمونه‌ای از اجتهاد به‌صورت ثبت‌شده در مکه نداریم. لذا اجتهادورزی بعد از هجرت آغاز شده است.

2. منابع اجتهاد در عصر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)

منابع اجتهاد در عصر پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، فقط قرآن و سنت بوده است و عقل به عنوان یک منبع عمومی که از آن دو استفاده می‌کند، لحاظ می‌شده است. اجماع و قیاس و استحسان و استصلاح مربوط به ادوار بعد است. در نزد تشیع منشأ سنت، همان وحی است.