فلسفه علوم انسانی - جلسه دوم

دکتر مهدی معین‌زاده

---

هرمنوتیک رمانتیک و علوم انسانی دیلتای

در این جلسه به آرای دیلتای می‌پردازیم. چراکه نظرات ماکس وبر و پیتر وینچ به واسطه‌ی آشنایی مختصر با آرای دیلتای بهتر فهمیده می‌شود. دیلتای متفکر نام‌آوری در فلسفه علوم انسانی است. می‌شود گفت که نخستین دائیه‌ی استقلال و تمایز علوم انسانی از علوم طبیعی را دیلتای مطرح کرده است.

شلایرماخر و هرمنوتیک رمانتیک

دیلتای را معمولاً به عنوان کسی می‌شناسند که هرمنوتیک را مبنای علوم انسانی قرار داده است. دیلتای شاگرد شلایرماخر بوده و از هرمنوتیک او در آرای خود استفاده کرده است. شلایرماخر پدر علم هرمنوتیک جدید است، هرمنوتیکی که به «هرمنوتیک رمانتیک» شهرت دارد. هرمنوتیک در یک تقسیم‌بندی به سه دوره‌ی هرمنوتیک باستان (پیشا رمانتیک)، هرمنوتیک رمانتیک و هرمنوتیک فلسفی تقسیم می‌شود.
هرمنوتیک پیشا رمانتیک، علم فهم یا تفسیر متون مقدس و اسناد حقوقی و یا آثار ادبی بود. در این علم به دنبال روش‌ها و معیارهایی بودند که بشود این متون را در معنای حقیقی آن‌ها، فهم کرد. در واقع، این هرمنوتیک متوجه متن بود و البته این معنای متن، معنایی نهایی و غایی فرض می‌شد.
در نظر شلایرماخر، هرمنوتیک اولاً دیگر علم فهم و تفسیر متون نبود بلکه فهم عام بود، وی به دنبال فَهمِ فهم بود. وجه دیگر تفاوت این بود که متعلق هرمنوتیک او، نه معنای متن بلکه قصد مؤلف بود. یعنی هرمنوتیک رمانتیک در بررسی یک متن، به جای بررسی خود متن، سعی می‌کند قصد و نیت مؤلف را مشخص کند و بدین جهت متوجه روان‌شناسی مؤلف می‌شود. برای این کار هم آنان متوجه بازسازی زندگی مؤلف شدند زیرا برای اینکه بدانیم مؤلف از متن چه قصدی دارد، باید زندگی او را بفهمیم.
نهضت رمانتیک، نهضتی بود که به جای عقل بر عواطف و احساسات و اراده و... تأکید داشت؛ بر ذهنیت تأکید داشت. بنابراین هرمنوتیک رمانتیک به جای تفسیر متن به عواطف و احساسات و اراده و... مؤلف توجه شد. به این دلیل شلایرماخر از نهضت رمانتیک متأثر بود.
آرای شلایرماخر منشأ دیگری هم داشت و آن هم نقد «قوه‌ی حکم» کانت بود. کانت سه نقد نوشت: نقد عقل محض، نقد عقل عملی و نقد قوه‌ی حکم. در نقد عقل محض، کانت می‌گوید عقل محض صلاحیت بررسی دعاوی متافیزیکی را ندارد. عقل محض صلاحیتش به آنجا محدود می‌شود که ما با داده‌های حسی طرف هستیم. نتیجه‌ی این حرف این شد که دین و اخلاق و... از حوزه‌ی عقل خارج شدند. خود کانت احساس کرد که انصاف نیست و نقد عقل عملی را نوشت که محل تولد اخلاق و به تبع آن دین در اندیشه‌ی کانت است. باز دید که یک امری را از دایره بیرون نهاده و آن احساسات و عواطف است. در نقد قوه‌ی حکم، حکم زیبایی‌شناسی را مورد بررسی قرار داد. در نظر کانت، زیبایی (ذوق، تذوق) حاصل بازی قوه‌ی فاهمه و قوه‌ی متخیله یا مخیله است. یعنی می‌گوییم یک استعداد است. کانت هنر را امری فردی و متقرر در ذهن هنرمند دانسته بود. اهمیت این امر از آنجاست که شما اگر ذوق را امری فقط در عرصه‌ی سوبژکتیویته هنرمند بدانید، هرگونه دائیه‌ی اجتماعی را از او صلب کرده‌اید و بنابراین، هنر محل انکشاف حقیقت اجتماعی نمی‌تواند باشد.
وقتی می‌گوییم که هرمنوتیک شلایرماخر از نقد قوه‌ی حکم کانت تأثیر گرفت، به این دلیل است که در نظر کانت، حکم زیبایی‌شناسانه فاقد معرفت است و امری فردی مقرر در ذهنیت هنرمند است. بنابراین در هرمنوتیک رمانتیک نیز معنای متن، نه در متن بلکه در ذهنیت مؤلف جای دارد.

دیلتای و علوم انسانی

دیلتای به طور مشخص علوم انسانی را محل تأمل فلسفی خود قرار داد. دیلتای همان هرمنوتیک شلایرماخر را در عرصه تاریخ دنبال می‌کرد. تاریخ علاوه بر اینکه به رشته‌ای خاص که فکت‌هایش را از زمان گذشته می‌گیرد گفته می‌شود، به کل علوم انسانی نیز گفته می‌شود. وقتی ما (اینجا) می‌گوییم تاریخ، به هر دو اشاره می‌کنیم.
اگر هرمنوتیک رمانتیک به عرصه‌ی علوم انسانی کشیده شود یعنی این که معنای واقعه‌ی تاریخی را باید در قصد و نیت عامل یا عاملان تاریخی جست‌وجو کرد. البته بدیل دیگری که می‌شود برای فهم واقعه‌ی تاریخی داشت، فهمی است که بعدها گادامر به ما می‌دهد و آن این است که واقعه‌ی تاریخی را در اثرات آن فهم کنیم.
اهمیت این امر (فهم تاریخی دیلتای) بر آنجاست که دیلتای علوم انسانی را بر پایه‌ی هرمنوتیک رمانتیک بنیان گذاشت. دلیل این امر آن است که اولاً موضوع علوم انسانی در نظر دیلتای مطالعه‌ی تجلیات و ظهورات انسان در جهان اجتماعی تاریخی است. وقتی چنین تعریفی از علوم انسانی داشته باشیم، این تلقی خود به خود بر پایه‌ی هرمنوتیک خواهد بود. تجلی به نوعی در مقابل علیت است. تجلی به معنا و مفهوم اشاره دارد. وقتی می‌گوییم علوم انسانی تجلی است، دیگر نمی‌توانیم به علیت اشاره کنیم. چون با معنا سروکار داریم و هرمنوتیک علم پی‌بردن به معنا است. اگر ما موضوع علوم انسانی را تجلیات حضور انسان در جهان اجتماعی-تاریخی بدانیم، به هرمنوتیک اشاره کرده‌ایم. بر اساس همین هرمنوتیک، در دهه‌ی 1960 با تعالیمی که در مورد نهایی‌نبودن عقلانیت غربی داده می‌شد، علومی مانند مردم‌شناسی شکل گرفت که می‌گوید برای مطالعه‌ی یک جامعه باید به آن جامعه رفت و حیات را در آنجا بازسازی کرد (این تفاوت می‌کند با بینش پوزیتیویستی که محقق مشاهده‌گری است با عقلانیت خودش).
دلیل دوم، مسئله‌ی تاریخمندی ذاتی انسان از منظر دیلتای است. کلمه تاریخمندی، از گشیشته (Geshischte) است. در زبان آلمانی هیستوری (History) هم داریم. گشیشته به معنای وقت است و هیستوری، تاریخ تقویمی است. وقت، زمان انسانی است، معنای وقت با انسان تعریف می‌شود. واقع این است که ما همیشه با وقت سروکار داریم نه با زمان. وقتی که اینگونه نگاه شود مراتب زمان (گذشته، آینده، حال) با اطوار هستی انسان (خاطره، انتظار، احضار) یکی می‌شوند. گذشته با خاطره، آینده با انتظار، و حال با احضار ما قرین می‌شوند. این گشیشته را شکل می‌دهد. اگر ما به زمان اینگونه نگاه کنیم که امری جدای از انسان نیست، دیگر تاریخ، آن علمی که وقایع خود را از گذشته می‌گیرد نخواهد بود. تاریخ می‌شود آینده و حال و گذشته‌ی انسان، می‌شود کلّ وجود انسان و این می‌شود علوم انسانی.

فلسفه سینما - جلسه دوم

 سید مهدی ناظمی

---

یکی دیگر از رویکردهای رقیب فلسفه‌ی فیلم انگلیسی‌زبان، نگاه‌های روان‌کاوانه به سینماست که نمی‌توان آن‌ها را در نظریه‌های سنتی یا واقع‌گرای فیلم قرار داد. فیلسوفان تحلیلی-شناختی فیلم با روان‌کاوان فیلم به شدت رقابت دارند و این اغلب از سطح یک اختلاف نظری فراتر می‌رود و تا حد مشاجرات هم ادامه پیدا می‌کند.
روان‌کاوی، یک گرایشی روان‌شناسی بود که فروید آن را ابداع کرد و بلافاصله در اروپا محدودیت فراوان یافت. فروید، روان‌کاوی را فراتر از ارتباط بیمار و روانکاو می‌دانست و از آن برای تفسیر فرهنگ و هنر استفاده می‌کرد. اما این لکان بود که از روان‌کاوی به‌طور جدی برای فهم هنر و سینما بهره برد. لکان دلالت‌های روان‌کاوی را با فلسفه‌ی معاصر اروپایی پیوند می‌زد و مثلاً از پدر در دیدگاه فروید به سوژه تعبیر می‌کرد. شاید کلید فهم لکان آموزه‌ی نگاه آینه‌ای انسان باشد که طبق آن، انسان با نظرکردن به آینه، برای اولین بار خود را به مثابه یک کلیت در می‌یابد و با این نگاه انتزاعی برای اولین بار تفکیک سوژه و ابژه محقق می‌شود. به اعتقاد لکان و بسیاری از اصحاب روان‌کاوی، زبان هم نقشی مانند آینه دارد و ما را به صورت استعاری-خیالین تعریف می‌کند. کریستین متز، در دوره‌ی دوم فکری خویش از این نگرش‌ها متأثر شد و نشانه‌شناسی را با روان‌کاوی درآمیخت. او بر این اعتقاد بود که (با الهام از فروید) فیلم، رؤیای روز و امر خیالین مضاعف است. کاتارسیس ارسطویی در نگاه روان‌کاوی تبدیل می‌شود به پالایش تمایلات مخرب جنسی و خشنی که می‌توانند از طریق سینما زدوده شوند ولی البته همواره با ما باقی خواهند ماند. ژیژک نیز یکی از مشهورترین روان‌کاوان سینماست که تلاش دارد رابطه‌ی سینما و مخاطب را دو سویه ببیند و نقش ابژکتیو سینما را نفی نکند و از سوی دیگر دلالت‌های سینما را در ابعاد سیاسی و ایدئولوژیک آن نیز بفهمد.
اما گرایش دیگری هم در تعامل فلسفه و سینما قابل ذکر است که آن را گرایش پدیدارشناختی می‌نامیم، بدین علت که اکثر افراد آن‌ها متأثر از گرایش‌ها و شخصیت‌های مختلف پدیدارشناس هستند. استنلی کاول، استفان مولهال، هوبرت دریفوس و... یکی از شاخه‌های این گرایش را تشکیل می‌دهند. شخصیت‌های دیگری هم عمدتاً از اروپا می‌توان نام برد مانند کازه‌بیه و والبرگ. حتی دلوز را هم می‌توان تسامحاً در پدیدارشناسی قرار داد.
پدیدارشناسان بر خلاف روان‌کاوان، مستقیم وارد تفسیر فیلم نمی‌شوند و اغلب ترجیح می‌دهند کم یا زیاد به پرسش از چیستی فیلم و ظرفیت‌های آن بپردازند. اما برخلاف اصحاب علوم شناختی، فلسفه‌ی فیلم را جدای از تفسیر فیلم هم قلمداد نمی‌کنند و طبعاً اهل خط‌کشی‌های دقیق بین حوزه‌های مختلف مربوط به سینما نیستند. این گروه بیش‌تر از نظریه‌پردازان سنتی و روان‌کاوان، دل‌بستگی‌های فلسفی در تفسیر فیلم دارند، (مثلاً با تأکید بر نقش زمان و مکان در فیلم) اما با این حال اصراری هم ندارند که از اصطلاح فلسفه‌ی فیلم بهره ببرند.
گرایش‌های موجود، که می‌توانیم آن‌ها را اصحاب فلسفه‌ی سینما به معنای عام نام بنهیم، نه‌تنها در باب عنوان رشته‌ی خود توافقی ندارند، بلکه درباره‌ی چیستی آن نیز تفاهم ندارند. برخی معتقدند کار فیلسوف فیلم، منقح‌کردن مسائل موجود است و نه اضافه‌کردن مسائل جدید. بعضی معتقدند رسالت او نشان‌دادن توأمان لذت‌های فیلم و چرایی این لذت‌هاست. گروهی بر آنند که باید در این حوزه، معانی فیلم یا سینما را در تفکیک از تکنیک آن فهمید. عده‌ای اعتقاد دارند که هدف فهمیدن چیستی و چگونگی ظرفیت فیلم برای تفلسف است. بعضی دیگر پرسش اصلی را پرسش از چیستی سینما به‌طور کلی می‌دانند و...
مسأله آنجا عمیق‌تر می‌شود که برخلاف آنچه برخی گمان می‌کنند هر کدام یک از این حوزه‌ها، یعنی مثلاً تفسیر فلسفی از فیلم با حوزه‌های دیگر، مثلاً چیستی سینما مرتبط است و هیچکس متعهد نیست که اگر عنوان «فیلموسوفی» را انتخاب کرد، فقط مشغول تفسیر فلسفی فیلم یا تفسیر فیلم‌های فلسفی باشد و اگر «فلسفه سینما» را به کار برد، به این حوزه کاری نداشته باشد. این مسئله، کار درباره‌ی فهم چیستی فلسفه فیلم را بسیار دشوار می‌سازد.

تاریخ علم اصول - جلسه دوم

حجت‌الاسلام محمد شاهنوش

---

 

ضرورت آگاهی به تاریخ علم اصول

برای پاسخ به این سؤال که چرا تاریخ یک علم را می‌خوانیم توجه به دو مقدمه‌ی زیر ضروری است:

مقدمه‌ی اول

علم را می‌توان در یکی از دو معنای زیر به کار برد:
* گزاره‌های نفس‌الامری: بیان واقعیتی که در عالم هست (علم در مقام تعریف).
* گزاره‌های دست‌یافته‌ی بشر: منظور آن گزاره‌هایی است که هر عالِم به آن دست یافته است و برای خود او علم است (علم در مقام تحقق).
نفس‌الامر خود واقع است و اساساً گزاره و تصور هم ندارد؛ پس اطلاق «علم» به آن صحیح نیست. اما اگر گزاره‌های دست‌یافته‌ی بشر واقعیت یک علم را می‌سازند، این گزاره‌ها کدام یک از موارد زیر است؟
1- گزاره‌هایی که امروز علمای یک علم به آن دست یافته‌اند.
2- مجموعه‌ی گزاره‌هایی که عالمان در طول تاریخ به آن دست‌یافته‌اند.
3- آنچه هر عالم به آن دست‌یافته، برای خود او علم است.
ما در اینجا، علم را از نوع سوم فرض می‌کنیم.

مقدمه‌ی دوم

تصویر دین از انسان بدین گونه است که خدا مولای جهان است و انسان عبد است و نسبت انسان و خدا، عبودیت است. رابطه‌ی عبودیت دو جهت دارد: قانون‌گذاری از خدا، خروج از عهده‌ی مسئولیت از جانب عبد.
لذا انسان وقتی علم به خواست خداوند پیدا کرد، باید طبق خواست خداوند عمل کند.
در اینجا بحث «حجیت» مطرح می‌شود که دو حالت دارد:
* منجزیت: در این حالت انسان به حکم خداوند دست پیدا می‌کند.
* معذریت: جهل مرکب انسان نسبت به حکم خداوند است که دو حالت دارد: یا انسان بعد از تلاشش به چیزی نرسد یا اینکه انسان بعد از تلاشش به چیز اشتباهی برسد.
اگر چه هر چه عالمان در طول تاریخ به آن دست‌یافته‌اند را می‌توان ذیل نام آن علم برشمرد ولی در علم فقه آن چیزی حجت است که امروز عالمان به آن دست‌یافته‌اند.

فواید مطالعه‌ی تاریخ علم اصول

* معنای برخی گزاره‌های امروز در گروی دانستن تاریخ تطور آن است.
* فهم جواب مسبوق به فهم سؤال است و سؤال در طول تاریخ است که درست فهمیده می‌شود.
* استفاده از استدلالات و نظریاتی که در گذشته بوده ولی امروزه مورد استفاده نیست.

فلسفه علم استاندارد - جلسه دوم

علیرضا شفاه

---

در این جلسه پیش‌زمینه‌های ریاضی ظهور پوزیتیویسم طرح می‌شود.

کانت

قبل از کانت، گزاره‌های تحلیلی (پیش از تجربه) که ریاضیات را می‌سازد، را یقینی و صادق می‌دانستند و گزاره‌های تألیفی (پس از تجربه) که فیزیک را می‌سازد، را نیازمند تأیید تجربی می‌دانستند. سؤال کانت این بود که چگونه امکان دارد یک گزاره تألیفی، یقینی باشد. کانت به این نکته توجه کرد که امر واقعی (جهان خارج) و امر پدیداری (آنچه نزد ماست) در حقیقت یک امر است و از هم جدا نیستند. کانت تلفیقی میان دو جریان عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی قبل از خود ایجاد کرد و گفت ما در ذهن خود قالب‌هایی (مقولات فاهمه) داریم که این تجربیات وارد آن شده و به حکم تبدیل می‌شود. لذا کانت نتیجه می‌گیرد که ما از احکامی به نام احکام ماتقدم تألیفی نزد خود برخورداریم و گزاره‌های علمی درباره‌ی جهان (فیزیک نیوتن) اینگونه هستند. وی در این راستا، ریاضیات اقلیدسی را به عنوان گزاره‌های یقینی پذیرفته بود و فیزیک را بر اساس یقینی بودن آن، یقینی معرفی کرد.

ریاضیات

در قرن نوزدهم تحولاتی در ریاضیات اتفاق افتاد. دانشمندانی سعی می‌کردند اصل پنجم هندسه‌ی اقلیدسی را بر اساس چهار اصل اول به دست آورند. در این میان هیلبرت ادعا کرد که ریاضی به صدق و کذب گزاره‌ها نمی‌پردازد بلکه او دستگاهی اصولی ارائه می‌کند که سازگاری درونی دارد و بررسی صدق‌ و کذب گزاره‌ها، بر عهده‌ی فیزیکدانان است. وی همچنین مدعی شد که ریاضیات موضوع خاصی ندارد لذا پس از ارائه، می‌تواند بر پدیده‌های مختلف توسط فیزیکدان‌ها اعمال شود.
اما این سؤال مطرح شد که از کجا بدانیم گزاره‌ها تماماً سازگار و بدون تناقض خواهد بود؟ چرا که تا قبل از آن، تجربه مشخص می‌کرد که یک دستگاه سازگار هست یا نه، اما اکنون که ریاضیات دیگر در مورد جهان واقعی نبود بلکه دستگاهی انتزاعی فرض می‌شد، معیاری برای سنجش سازگاری یک دستگاه ریاضی لازم بود. هیلبرت پاسخ داد که توسط آموزه‌های دکارت، باید هندسه را به معادلات جبری در بیاوریم. پس مسئله به سازگاری درونی علم حساب و سرانجام استفاده از منطقی که از آن پیروی کند، رسید. در مقابل این جریان، راسل پارادوکسی مطرح کرد که ریاضی‌دانان نتوانستند آن را برطرف کنند تا اینکه گودل نشان داد هرگز نمی‌توان سازگاری یک سیستم را اثبات کرد.
در نتیجه این مباحث، انیشتین این فرض که فضا، اقلیدسی است را رد کرد و نظریه نسبیت را بر اساس هندسه ریمانی (که یک هندسه نااقلیدسی است) طرح نمود. بر این اساس، نظر کانت در باب گزاره‌های ماتقدم پیشینی (که ریاضیات اقلیدسی را به عنوان گزاره‌های یقینی پذیرفته بود) زیر سؤال رفت و عملاً مشخص شد که این گزاره‌ها، یقینی نیستند.

ویتگنشتاین

نهایتاً باید تأثیرات ویتگنشتاین اول بر شکل‌گیری پوزیتیویست‌های منطقی را بسیار جدی بگیریم. تمام آنچه که ویتگنشتاین اول انجام می‌دهد، تعیین رابطه‌ی زبان و معنا بود که در حقیقت به نشان‌دادنِ حدود زبان می‌انجامید. او می‌گوید که من خارج از زبان نیستم؛ بلکه داخل زبان قرار دارم و نمی‌توانم این حدود را از بیرون تعیین کنم. همچنین نظریه آیینه‌ای وی بیان می‌کند که ساختار جهان، با ساختار زبان تناظر دارد. لذا هر آنچه که به زبان نمی‌آید، مهمل است (یعنی نیست). وی گفت: «درباره آنچه نمی‌توان سخن گفت، سکوت باید کرد».

ظهور حلقه وین

شهر وین، در نیمه دوم قرن نوزدهم محل رفت و آمد بزرگان علم و فرهنگ بود و می‌توان گفت سنتز جریان فرهنگی وین (در ابتدای قرن بیستم) با جریان فرهنگی انگلیسی (که در این جلسه در مورد ریاضیات مطرح شد) منجر به شکل‌گیری جریان پوزیتیویسم منطقی شد.
تحت تأثیر نظرات ماخ، در اوایل قرن بیستم رشته‌ی فلسفه‌ علم اولین بار در دانشگاه وین تأسیس گردید.
بولتزمان (که ریاضی آماری را وارد فیزیک کرد) با ایده‌ی ادراکات ماخ مخالف بود و نتوانست آن را بپذیرد و در نهایت نیز خودکشی کرد.
برخی از اساتید فلسفه دانشگاه وین، بعدها دور هم جمع شده و تلاش کردند تا معضل به وجود آمده در مورد فلسفه کانت را به نحوی حل کنند. می‌توان گفت ظهور حلقه وین، بیشتر تلاشی در جهت حل بحران فلسفه بوده است و نه بحران یقینی نبودن علم؛ چراکه اعضای این حلقه، یقینی نبودن علم را پذیرفته بودند.
از طرف دیگر، پوزیتیویست‌های منطقی به شدت تحت تأثیر ویتگنشتاین قرار دارند و مباحث مطرح شده از طرف ویتگنشتاین، پایه‌ی کارهای پوزیتیویست‌های منطقی قرار گرفت. هدف آن‌ها این بود که نشان دهند زبان ما، همان زبان فیزیک است و چیزی که به لحاظ فیزیکی آزمون‌پذیر نیست، معنایی ندارد.

تاریخ ادبیات ایران (سبک خراسانی ) - جلسه دوم

 استاد یوسفعلی میرشکاک

---

طلوع شعر فارسی

شاعران ایرانی در سده‌ی اول و دوم هجری، به زبان عربی شعر می‌گفتند. بشّار تخارستانی، بسطام کرد، ابونواس حسن بن هانی و... از این جمله‌اند. اما این گروه از شاعران را نمی‌توانیم جزء تاریخ ادب فارسی به حساب بیاوریم. وزن عروضی از زبان عربی به زبان فارسی منتقل می‌شود. وقتی ما از تاریخ ادبیات حرف می‌زنیم، منظور غالباً، تاریخ شعر فارسی است.
آل بویه شیعه بودند اما با آل علی (ع) بیعت نکردند در عین اینکه شیعه‌ی اسماعیلی نبودند. بعد از انقراض آل بویه، غزنویان روی کار آمدند. شعر فارسی در همین روزگار بحران، آغاز می‌شود. می‌گویند اولین کسی که به فارسی شعر گفته، بهرام گور بوده است با یک بیت من درآوردی:
            منم آن شیر شلمبه منم آن ببر یله / منم آن بهرام گور و کنیتم بوجبله
البته این جعل محض است. هیچ سند درستی برای این قضیه وجود ندارد. در تاریخ سیستان آمده است که وقتی یعقوب لیث سیستان را گرفت و امیر شد، فردی به نام محمد بن وصیف برایش یک قصیده‌ی عربی گفت؛ چنانکه مرسوم بود. یعقوب، آنقدر عربی بلد نبود که شعر عربی بفهمد و گفت: «به زبانی که من درنیابم، چرا باید چیزی گفتن». در وصفش این شعر را گفته‌اند که «ای امیری که امیران جهان خاص و عام و ...» که چندان شعر محکمی نیست.
به افراد دیگری مثل ابوشکور، ابوحفص سغدی، فیروز مشرقی و... می‌رسیم. عوفی از حنظله‌ی بادغیسی این دو قطعه را آورده است:
            یارم سپند اگر چه بر آتش همی‌فکند/ از بهر چشم تا نرسد مرو را گزند
            او را سپند و آتش نآید همی به کار/ با روی همچو آتش و با خال چون سپند
در این زمان هنوز آن حکمت شعری، نمود نیافته است، اما نشانه‌هایی هست. مثلا این قطعه:
            مهتری گر به کام شیر درست/ شو خطر کن ز کام شیر بجوی
            یا بزرگی و عزّ و نعمت و جاه/ یا چو مردانت مرگ رویاروی
از این شعرها می‌توان نقطه‌هایی برای سرآغاز حکمت‌گویی در ادب فارسی، قائل شد و از این نوع شعرها که به محمود ورّاق هروی، معاصر طاهریان و صفاریان منسوب است:
            نگارینا به نقد جانت ندهم/ گرانی در بها ارزانت ندهم
            گرفتستم به جان دامان وصلت/ نهم جان از کف و دامانت ندهم
این شعرهای عاشقانه، سرآغاز وجه دوم شعر ماست. شعر عاشقانه‌ای که اندک‌اندک، از حدود مجاز وارد قلمروی عشق معنوی و ملکوتی و آسمانی می‌شود و از هم‌تافت این دو، آدم‌هایی مثل سنایی و حافظ بیرون می‌آیند. صورت‌های دیگری در شعر قرن سوم و چهارم وجود دارد. البته از آنچه که برای ما مانده است. این‌ها آغازگران شعر فارسی بودند. مثلاً رودکی پدر شعر فارسی با آن همه عظمت، چیزی نزدیک به یک میلیون بیت شعر سروده بود اما از اشعارش چیزی به آن معنا باقی نمانده است. در کلام رودکی چیزهایی از جنس شعر عاشقانه و حکمی می‌بینیم. رودکی، در روزگار جوانی کور نبوده و او را بعداً کور کرده‌اند.
متأسفانه در دانشگاه‌های ما از فرخی سیستانی می‌گویند، فرخی که از مدح محمود غزنوی می‌گوید. حال آنکه، وی دویست تن از اعیان و بزرگان شیعه را دار زد و بقیه را نیز از دم تیغ گذراند.
ریشه‌ی تاریخ ادبیات ما باید به حکمت برگردد. سعی بنده بر این خواهد بود که در چند جلسه‌ی اول، جرقه‌های اولیه‌ی این حکمت را معلوم کنم. از جمله مثلاً این قطعه‌ی رودکی را:
            روی به محراب نهادن چه سود/ دل به بخارا و بتان طراز
            ایزد ما وسوسه‌ی عاشقی/ از تو پذیرد نپذیرد نماز
تقریباً می‌توان جرقه‌ها و نشانه‌های تمام وجوه ادبیات فارسی را در شعر رودکی دید. البته احتمالاً در قرمطی‌کشی و فاطمی‌کشی روزگار غزنویان، اشعار او را از بین برده‌اند.
و اما نمونه‌ی شعر عاشقانه‌ی رودکی:
            شادزی با سیاه چشمان شاد/ که جهان نیست جز فسانه و باد
            زآمده تنگدل نباید بود/ وز گذشته نکرد باید یاد
این مضمون در جمله‌ای منسوب به امام علی (علیه‌السلام) آمده است و بعداً آن را دوباره در خیام می‌بینید:
            از دی که گذشت دی از او یاد مکن/ برنآمده و گذشته بنیاد مکن
            فردا چو نیامده است فریاد مکن/ حالی خوش باش و عمر بر باد مکن
البته معنا وقتی از عربی به فارسی منتقل می‌شود، ناگزیر، فرم و قدری از محتوایش جابه‌جا می‌شود. آن وقت انسان عادی از آن تعبیر به خوش‌باشی می‌کند اما مقصود قدمای ما، خوش‌باشی نبوده است.
            من و آن جعدموی غالیه‌بوی/ من و آن ماهروی حورنژاد
            نیکبخت آن کسی که داد و بخورد/ شوربخت آن که او نخورد و نداد
            باد و ابر است این جهان افسوس/ باده پیش آر هر چه بادا باد
باز اشاره به حرف مولا دارد که «فرصت‌ها چون ابرها در گذرند». اگر در ادب فارسی باریک شویم، خواهیم دید که نظر همه‌ی بزرگان به کلام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است.
مولانا در وصف سنایی غزنوی می‌گوید:
            ترک جوشی کردم من از این نیم‌خام/ از حکیم غزنوی بشنو تمام
یعنی سراغ سنایی بروید؛ چون او مفتی اعظم جهان اسلام است اما نمی‌تواند شفاف بگوید چراکه بازخواست می‌شود.
در این قطعه:
            زندگانی چه کوته و چه دراز/ نه به آخر بمرد باید باز
با مضمون مرگ‌آگاهی مواجه هستید و این یکی از شئون اصلی حکمتی است که در ادب ما پنهان است.
            هم به چنبر گذار خواهد بود/ این رسن را اگر چه هست دراز
            خواهی اندک‌تر از جهان بپذیر/ خواهی از ری بگیر تا به طراز
            این همه باد و بود تو خواب است/ خواب را حکم نی مگر به مجاز
حرف آقا رسول‌الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است «الناس نیامٌ اذا ماتوا فانتبهوا».
            این همه روز مرگ یکسانند/ نشناسی ز یکدگرشان باز

تاریخ فقه با تاکید بر فقه سیاسی*جلسه دوم

 دکتر احمد رهدار

---

دوره‌ی صحابه

به نظر بنده، دوران صحابه از زمان رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آغاز شده و تا آغاز امامت امام باقر (علیه‌السلام) ادامه دارد. در نظر ما صحابه کسانی هستند که در زمان حیات پیامبر خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از ایشان چیزهایی آموخته‌‌اند (نه اینکه تنها ایمان آورده باشند) و بعد از رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از قول ایشان یا از فعل ایشان روایاتی را بیان داشته‌اند.
در این دوره، بنیان‌های فقه شکل گرفته است که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

1. ویژگی‌های اجتماعی سیاسی دوره‌ی صحابه

     اکثر مردم بی‌سواد بودند یا حداقل تنها توانایی خواندن قرآن را داشتند.
    جامعه هنوز بسیط‌ است و در نتیجه اجتهادورزی در آن ساده است.
    تعارضات و اختلافات در فقه هنوز ظهور نکرده است چراکه صحابه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) همگی افرادی زاهد و باتقوا بودند و مسائل را صحیح بیان می‌کردند و مورد قبول عموم مردم هم بودند. اگر اختلافی در فقه بروز می‌کرد، ناشی از خواست حکومت در تغییر میزان و معیاری بود.
    بحران‌ها و درگیری‌ها به سطح حکومت محدود بود مانند ماجرای خوارج اما در سطح عمومی جامعه آرامش حاکم بود و اختلافی وجود نداشت.
    فقه هنوز تبدیل به نرم‌افزار و یا ابزاری در دست حکومت نشده بود و جنبه‌ی شغل و پیشه برای افرادی نداشت که از یک جناح و یا گروه طرفداری کنند بلکه همان صحابه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بودند که مورد رجوع مردم بودند.
    اولین کتابت‌های فقه در این دوره انجام شده است و افرادی بیانات امیرالمومنین امام علی (علیه‌السلام) را در کتبی نقل کرده‌اند.

2. رویکرد حکومتی و عمومی نسبت به سنت نبوی

در زمان خلیفه‌ی اول کتابت حدیث و در زمان خلیفه‌ی دوم نقل حدیث ممنوع شد. در این دوران شعار «حسبنا کتاب الله» با اغراض سیاسی مطرح شد چراکه اگر روایات نبوی مطرح می‌شد جریان خلافت، مشروعیت خود را از دست می‌داد. البته بعداً توسط علمای اهل سنت توجیهاتی هم برای آن دست‌وپا شد. از سوی دیگر در دوران معاویه، جریانی برای جعل حدیث شکل گرفت که در سه سطح به جعل روایات نبوی پرداخت:
اول، شبیه به روایاتی که در آن‌ها فضائلی مختص به اهل بیت (علیه‌السلام) مطرح شده بود مانند حدیث کساء ساخته شد تا این اختصاص از بین برود.
دوم، جعل روایاتی با هدف تغییر مبانی اعتقادی جامعه اسلامی با موضوعاتی درباره‌ی جبر و اختیار، قضا و قدر، تجسیم الهی توسط ابوحریره و کعب‌الاحبار و....
سوم؛ جعل روایاتی در موضوعات فقهی.
لازم به ذکر است ممنوعیت نقل روایات نبوی در یک دوره پس از رحلت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، زمینه‌ی اجتماعی پذیرش این احادیث جعلی را فراهم کرده بود.

3. موارد مطرح‌شده در این دوره در مورد قرآن

قرآن مهم‌ترین و اولین منبع احکام اسلامی است و همه‌ی فرق اسلامی بر آن توافق دارند. اهل سنت معتقدند جمع‌آوری قرآن در زمان ابوبکر و به پیشنهاد عمر صورت گرفته اما بر اساس نظر دکتر ابولقاسم گرجی در کتاب تاریخ فقه و فقها، قرآن در زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) جمع‌آوری شده است. البته بعید نیست که جمع‌آوری قرآن در زمان عمر به صورت استنساخ بوده باشد.
در این دوره بحث‌هایی پیش می‌آید مبنی بر اینکه تا چه میزان می‌توان قرآن را به صورت عرفی فهم کرد و مسئله تفسیر به رأی چه می‌شود در مورد مسائلی که نظر صریح قرآنی و سنت نبوی در مورد آن‌ها وجود ندارد.
سوال دیگر این بود که آیا می‌توان عمومات قرآن را تخصیص زد. یعنی اینکه خبر واحدی وجود داشته باشد و مبتنی بر آن، یکی از نصوص قرآن را در مواردی نسبت به آن، تفسیر کرد.

4. روی‌آوری به عقل به عنوان منبعی حجیت‌دار برای شرع

جریان حاکم، هر روزه با مسائلی جدیدی رو به رو می‌شد اما از آنجا که اهل سنت تنها به قرآن و احادیث نبوی دسترسی داشتند، ناچار به یافتن منبعی بودند که بتواند نیازهای آنان را برطرف کند و ضعف محتوای آنان را در استنباط و استنتاج احکام فقهی جبران کند. یکی از این راه‌حل‌ها، پذیرفتن عقل به عنوان یک منبع حجیت‌آور بود. البته در این دوره هنوز از کلمه عقل استفاده نمی‌شد و به آن رأی می‌گفتند. از اینجا مکتب رأی شکل می‌گیرد. (البته اهل سنت تا 11 منبع فقهی را نیز برشمرده‌اند.)

5. اجماع

اهل سنت برای اجماع آنچنان اعتباری قائلند که نامشان «اهل السنة و الجماعه» است و در هیچ یک از مکاتب فقهی اهل سنت، اجماع از حجیت نمی‌افتد. جماعت در این رویکرد، جایگزین امام معصوم (علیه‌السلام) در نظر شیعه شده است. مثلا این رویکرد، خلیفه را به سبب اجماع مشروع می‌دانند در حالی‌ که در تاریخ واقعی اسلام، هیچگاه اجماع صورت نگرفته است.

فلسفه نظری تاریخ *جلسه دوم

 دکتر علی مرادخانی

---

خصوصیات کلی فلسفه نظری تاریخ

 کشف الگو یا پارادایم در تاریخ
فیلسوف نظری تاریخ سعی دارد یک ساختار، الگو یا پارادایم در تاریخ کشف شود. برای مثال دوری‌دیدن تاریخ در اکثر کتب مقدسه به‌خصوص در عهدین؛ کانت این ساختار را «نوع بشر» و هگل آن را «دولت» یا «عقل» می‌داند.
 غایت‌مندی
تاریخ تلولوژیک (Teleologic) دیده می‌شود. این غایت گاه تفسیر دینی شده و گاهی غیر دینی. از آگوستین (قرن 4 م) تا بوسوئه (قرن 17 م) این غایت براساس «مشیت» (Providence) تحلیل می‌شود.
بوسوئه: تمام آغاز و انجام حوادث براساس مشیت الهی انجام می‌گیرد.

پیدایش فکر تاریخی

فکر تاریخی در یونان از قرن 5 ق م شکل می‌گیرد. در نظر یونانی‌ها (قبل از ظهور فلسفه- 12 قرن ق م) شعر، تاریخ و فلسفه از یکدیگر قابل تفکیک نبودند. قرن 5 م آغاز این تفکیک و ظهور فلسفه و سیطره‌ی سخن فلسفی و به حاشیه‌رفتن تاریخ و سخن شعری است.
آغاز فلسفه در واقع آغاز فهم مفهومی از امور و شناخت شیء به‌واسطه‌ی مفاهیم عقلی است. سپیده‌دم درک مفهومی از مسائل، از دوره‌ی تالس شروع می‌شود. البته این به‌ معنای بی‌معنایی تاریخ برای یونانیان نیست.
هرودت و سقراط
هم سقراط و هم هرودت سعی داشتند دانش مربوط به امور انسانی را کشف کنند. سقراط سعی کرد این کار را در ادبیاتی طرح کند که فلسفه شد و هرودت سعی داشت در ادبیاتی تحت عنوان تاریخ این کار را به انجام برساند.
در تفکر یونانی طبیعت به ‌مانند خدایان خصلتی جاودانه دارد. آنچه زایل‌شدنی و ازبین‌رفتنی است، همانا عمل انسانی است. یونانی‌ها تمایل داشتند اعمال انسانی (قول و فعل) ضبط شود تا انسان بماند و ارزشی هم‌ارز طبیعت و خدایان بیابد. تاریخ تدارک دارویی برای این طلب بود. انسان یونانی این «باقی‌ماندن» را در پولیس/مدینه می‌دید. در واقع بقای انسان یونانی در مدینه انجام می‌شود. تأسیس فکر تاریخی با هرودت تضمینی برای بقای نوع بشر است.
مواد تاریخی هرودت شاهدان عینی بوده‌اند. او می‌خواست از رأی و گمان (doxa) عوام، شناخت علمی (episteme) را بیرون بکشد و یک علم ایجاد نماید: علم تاریخ. بحث از تاریخ در یونان بحث از امکان خلود انسان است.

غلبه‌‌ی سقراط و سخن فلسفی

یونانیان معتقد بودند که متعلق اپیستمه باید امر کلی، ثابت و باقی باشد. از آن‌جایی‌که تاریخ با امر جزئی و گذران سروکار دارد (تاریخ، علم به عمل انسان است)، نمی‌تواند علم تلقی شود، و چون متعلق فلسفه کلیات هستند (فلسفه علم به سازوکار طبیعت/فوسیس است)، می‌تواند علم باشد. جمع بین فلسفه و تاریخ در یونان یک پارادوکس بزرگ بود. ارسطو معتقد بود که حتی شعر نیز از تاریخ شأن والاتری دارد؛ چراکه کلی‌تر از تاریخ است. به این ترتیب غلبه‌ی نگاه و سخن فلسفی، مورخان را در پولیس به حاشیه راند.
مورخ مشهور دیگری که به ‌لحاظ زمانی پس از هرودت ظهور می‌کند و علی‌الظاهر کار او را ادامه می‌دهد، تحت سیطره‌ی این نگاه غالب یونانیان به علم، حتی از واژه‌ی‌ »تاریخ» استفاده نمی‌کند. کالینگوود معتقد است که کار توسیدید تداوم کار هرودت نیست؛ چراکه او سعی داشت بر اساس اسلوب طب بقراطی تاریخ بنویسد. در واقع مشغله‌ی توسیدید نه حوادث تاریخی، که قوانین طب بود.

فلسفه علم قاره‌ای*جلسه دوم

 دکتر مهدی معین زاده

---

مقومات Da

1. حال (Befinlichkeit = State of mood)

دازاین هماره از پیش هم‌نواشده با حالی است. این حال بیش از هر «مفهوم»ی، هستی ایستار دازاین را نشان می‌دهد. «حال» نحوه‌ی بودن در جهان را نشان می‌دهد و ناظر به یافتگی‌های دازاین است. مثلاً یکی از مهم‌ترین این یافتگی‌ها «ترس‌آگاهی» است. دازاین چون حس قصور ذاتی دارد و از آنچه که باید باشد کمتر است، همیشه یک ترس و دل‌شوره دارد که این ترس متوجه هیچ چیز خاصی نیست بلکه متوجه خودِ «بودن» است. ترس‌آگاهی متعلق خاصی درون این جهان ندارد، رو به هیچ چیز نیست و رو به خود «بودن-در-عالم» است.

2. فهم (Verstehen = Understanding)

معنای دقیق آن، زیرایستار را فهمیدن است. در نظر هایدگر، وجود قیام است. کلمه‌ی وجود (existence) با ex نسبت دارد، انگار با نوعی بیرون‌زدن و بیرون‌جهیدن از حد و مرز خود همراه است. در فارسی نیز وجود از ریشه‌ی وجد است یعنی از پوست خود بیرون‌زدن. فهم در نظر هایدگر چیزی مثل شناخت (Episteme) در فلسفه‌ی سنتی نیست. شناخت یکی از قوای انسانی است ولی وقتی می‌گوییم فهم، بنیادی‌تر است. فهم، عین وجود است. هایدگر در «هستی و زمان» می‌گوید: «فهم، هستی هستی‌توانش ِ خویشمندِ دازاین است و به چنان طریقی چنان است که این هستی فی‌نفسه می‌داند که هماره به چه کار است.» فهم، امری برابر وجود است نه موجود، یعنی در دوگانه‌ی ابژه-سوبژه نمی‌گنجد. فهم با فردیت و شخصیت دازاین تلازم دارد و می‌داند که دازاین رو به کدام سوی دارد و با «بشو آنچه هستی»اش چه نسبتی دارد. ما زندگی خود را فهم‌کنان می‌زییم و این فهم عین وجود ماست.
حالت سقوط‌کرده‌ی فهم، «کنجکاوی» است. کنجکاوی امری را می‌فهمد فقط برای آنکه بفهمد. مثلاً در بحث تکنولوژی می‌گویند که یک اتونومی دارد مثل اینکه وقتی ما می‌توانیم به ماه برویم، انگار باید برویم و اینکه برای چه برویم ندارد. کنجکاوی، دو خصلت دارد: نادرنگیدن و تفرقه‌ی خاطر. مثل اطلاعاتی که ما داریم و همه‌اش برای فرار از خودمان است.
در فهم، نوعی طرح‌اندازی (projection) وجود دارد. ما نسبت به «بشو آنچه هستی» طرحی برای حیاتمان و برای «بودن-در-عالم» می‌اندازیم. اصلاً آمدن ما به اینجا نوعی طرح‌اندازی است مطابق با خویشمندی هستی‌توانش ما. این فهم هم به گذشته و هم به آینده تعلق دارد. گذشته (زندگی پیشین، خانواده، ژنتیک، اجتماع، سنت و...) امکاناتی را برای ما پیشنهاد می‌کند و فهم ما با توجه به گذشته طرحی برای آینده می‌اندازد. یعنی یک فهم، کل هستی ما را در بر می‌گیرد. لذا حالت وجودی فهم، در مقابل شناخت قرار می‌گیرد. فرق بین دانستن و ندانستن در شناخت، شاید مثلاً خواندن دو صفحه مقاله باشد اما در فهم، وجودی است و به زندگی‌کردن برمی‌گردد.

3. بیان (Ausdruck = Expression)

در من چیزی هست و به ظهور می‌رسد. نحوه‌ی وجود دازاین طوری است که خود را اظهار کند. این نیست که یک وجودی داشته باشیم و بعد در مقام اظهار خود بربیاید، بلکه وجودش برابر مقام اظهار است. اساساً اظهار در نسبت با دازاین معنی می‌یابد. آب پیش از دازاین وجود دارد اما اظهار نمی‌شود، این دازاین است که با تشنگی خود، آب را به ظهور رسانده است. هایدگر، سؤال از چیزی بدون نسبت با دازاین را «کنجکاوی» می‌داند که حالت سقوط‌کرده‌ی فهم است. هر امری در نسبت با دازاین به آشکارگی خود می‌رسد. حتی وجود خورشید به خاطر نور و گرمابخشیدن به عالم دازاین است که اظهار می‌شود. عالم بدون دازاین و قبل از دازاین وجود دارد، هستنده است اما هستی ندارد، Vorhandenheit است اما برای Zuhandenheit شدن باید دازاین بیاید تا این به آشکارگی برسد. هستی عالم بسته به این است که محل پردازش من باشد.

«گزاره» از نظر هایدگر

هایدگر مشخصاتی را در امتداد یافتگی و فهم و بیان برای گزاره ذکر می‌کند. گزاره بدون این مشخصات چنان می‌شود که اقوال علمی امروز ما چنین هستند، یعنی بر اساس سقوط‌کرده‌ی گزاره است. او می‌گوید گزاره سه دلالت دارد:
1. دلالت اشاره (وجه وجودی)
2. دلالت حمل (وجه ماهوی)
3. دلالت هم‌بودی و مشارکت
مسأله‌ی هایدگر این است که می‌گوید دلالت دوم در دلالت اول بنیاد دارد. ما در دلالت دوم خصوصیت و ماهیت را استخراج می‌کنیم. ما وقتی محمولی را بر موضوعی حمل می‌کنیم، آن را به‌صورت خصلتی برای موضوع در نظر می‌گیریم. اگر به عنوان ماهیت به این خصلت نگاه کنی آن وقت می‌توانی اندازه‌گیری داشته باشی و به اصطلاح فعالیت علمی کنی. یعنی علم زاییده‌ی این خصلت‌هاست. خصلت‌ها و ماهیت‌ها فقط وقتی مطرح می‌شوند که هستی به اختفا می‌رود. یعنی متعلق علم فقط در صورت نسیان هستی مطرح می‌شود. اساساً علم زاده‌ی وجه ماهوی است. کیفیات یا خصلت‌ها حالت سقوط‌کرده‌ی گزاره هستند. گزاره، اشاره‌ای است به وجودی در تعیین‌شدگی‌اش، اشاره‌ای که ریشه در مشارکت دارد. گزاره وجه وجودی دارد و ناظر به پردازش است. اگر از پردازش خارج شود تبدیل به ماهیت و خصلت می‌شود که این مقام علم امروز است.
هایدگر، علم را حالت سقوط کرده‌ای از فهم می‌داند. هایدگر این حرف را آشکارا در مقاله‌ی «نامه‌ای در باب اومانیسم» می‌نویسد که علم نمی‌اندیشد. علم در سپهری جاری است که تأمل جاری نیست. یعنی اگر تأمل کنی می‌بینی که امور در پردازش معنا پیدا می‌کنند و علم درست در جایی است که امور از پردازش خارج شده‌اند.